علیت از منظر توماس آکوئینی و تطبیق آن با دیدگاه علامهطباطبائی

مفهومعلیتازمباحثیاستکههموارهموردتوجهحکمایمشاءقرارگرفتهاست. " توماس‌ آکوینی"،فیلسوفمشهورقرونوسطی،ازجملهمتفکرانیاستکهبهاینموضوععنایتداشتهوازمباحثونتایجپیرامونآناستفادهنمودهاست.ایننوشتاربرآناستتامطالعه‏ایپیراموننظریاتتوماسآکوینیدربابموضوععلیتداشته وبارصدنظریات "علامهمحمدحسینطباطبائی"دراینراستامقایسه‏ایانجامدهد.از آنجایی‌ که آکوئینی به‌طور عمده نظرات خود در باب علیت را در براهین اثبات وجود خدا تقریر نمود، اینمقایسهحولمحورادلة آکوئینیبراثباتوجودخداصورتمی‏گیرد.سعیبرآناستتابهبررسیوپژوهشپیرامون مبادی نظریات توماس آکوئینی درقرنسیزدهموعلامه‌طباطبائیدرقرنحاضرپرداختهوبهپاسخاینپرسشنزدیکشدکهآیامی‏توانبیننظراتعلامهوقدیسهم‏زبانییافت؟ ;fontG�iy�e� �`� "'>شمارة 33.   نصری، قدیر (1385). «فهم کنستراکتیویستی امور سیاسی»،  فصلنامة مطالعات راهبردی، شمارة 34. یزدانی‌مقدم، احمدرضا (1387). «حرکت جوهری و ادراکات اعتباری با نگاه به اندیشة فلسفی- سیاسی علامه‌طباطبائی»، دانشگاه اسلامی، شمارة 39. -------------. (1387). «مردم‌سالاری دینی در پرتو ادراکات اعتباری علامه‌طباطبائی»، حکومت اسلامی، شمارة اول، سال چهاردهم. Burchill, Scott (2001) Theories of International Relations, London, Palgrave. Der Derian, James (1995) International Theory, Critical Investigations, New York: Macmillan Company. Furlong, Paul and Marsh, David (2002) “A Skin not a Sweater: Ontology and Epistemology in Political Science”, in: Theory and Methods in Political Science, Palgrave Macmillan. George, Jim (1994) Discourses of Global Politics: A Critical Reintroduction to International Relations, Boulder: Lyme Reiner. Giddens, Anthony (1984) the Constitution of Society, Outline of the Theory of Structuration, Cambridge: Polity publisher. Gergen, Kenneth, j (2001) Social Construction in Context, Swarthmore College: Sage Publication. Griffiths, Martin (1992) Realism, Idealism, and International Politics: a Reinterpretation, London: Routledge. Hay, Colin (2003) Political Analysis: A Critical Introduction, New York: Palgrave. Hollis Martin, Smith Steve (1990) Explaining and Understanding International Relations, London: Oxford University Press. Jackson, Robert and Georg Soresen (2003) Introduction to International Relations, Oxford University Press. Lapid, Yosef (1996) Cultures Ship: Returns and Departures in InternationalRelations Theory, London and Boulder Press. Lesser, Eric (2000) Knowledge and Communities, Boston: Butterworth Press. Onuf, Nicholas (1989) Worlds of Our Own Making: Rules and Rule in Social Theory and International Relations, Colombia: University of South Carolina Press. Ruggie, John (1998) Constructing the World Polity: Essays on International Institutionalization, London & New York: Rutledge. Smith, Anthony (1995) Nations and Nationalism in a Global Era, Cambridge: Polity Press.   Smith, Stive (2001), Reflectivist and Constructivism Approach in International Theory, Columbia: University of South Earolina Press. Terriff, Terry (1999), Security Studies Today, USA: Blackwell, Publisher: Polity Press. Thomson, D (1996), “The Self Contradiction of Postmodernist Feminism”, in Bell, D and Klein, R, Reality Speaking: Feminism Reclaimed, London: Zed. Wendt, Alexander (1999), Social Theory of International Politics, Cambridge: tify;t� js�`� �� ida;text-kashida: 0%;tab-stops:right -5.1pt left 498.9pt;direction:ltr;unicode-bidi:embed'>    �رو�� .���`� �� �د. "فخر رازی" در ذیل آیه 105 سوره هود تصور کرده که قضای الهی موجب جبر در اعمال انسان می‌شود (یوم یات لاتکلم الا باذنه فمنهم شقی او سعید)، زیرا از آنجاکه قضاوقدر الهی تخلف‌ناپذیر است، پس نسبت انجام فعل و با ترک آن به فاعل مساوی نیست. فاعل هیچگونه تأثیری در عمل ندارد و عمل هم هیچگونه تأثیری در سعادت و شقاوت او ندارد (طباطبائی، 1349، ج21، صص 7-36 و 3-62). از نظر اشاعره اراده ضرورت بخش به فعل نیست؛ بلکه فقط به فعل اولویت می‌دهد (طباطبائی، 1362، ص 304). حکما برای حل این معضل راه‌حل‌هایی ارائه داده‌اند. ازجمله آن که از دو فاعل سخن گفته‌اند:  فاعل بعید و فاعل قریب. خداوند فاعل بعید است و انسان فاعل قریب.     از نظر علامه‌طباطبائی از آنجا که هستی انسان هر لحظه از مبدا فیض الهی به وی اعطا می‌شود، بنابراین انسان دارای اختیار مطلق نیست. بنابراین باید فعل انسان را هم به خدا و هم به انسان نسبت داد. یعنی به دو نوع فاعلیت قائل شویم که البته در طول یکدیگر قرار دارند، نه در عرض یکدیگر. قضای الهی هم از صفات فعلی حق‌تعالی است که از مقام فعل او انتزاع می‌شود و فعل خداوند نیز همان سلسة طولی وجود است. قضای الهی هرگز با اختیلری بودن فعل انسان منافاتی ندارد (طباطبائی، 1349، ص 36). در واقع خداوند انسان را آفریده و این آفرینش نیز همراه با اختیار اوست. خداوند صدور فعل اختیاری انسان را بدون واسطه اراده نکرده است. خداوند صدور فعل اختیاری انسان را از فاعل قریب و مباشر خواسته است، ازاین‌رو مشکل جبر پیش نمی‌آید (ملاصدرا، ج 2، ص 372). با این بیان علامه‌طباطبائی به نقد مکتب نائینی می‌پردازد که نسبت فعل انسان به خدا را مجازگونه و بالتسبیب می‌داند (نائینی، ج 1، ص 90). خلاصه از نظر علامه نحو تعلق ارادة‌الهی به فعل انسان به این صورت است که فعل ما همراه با صفت اختیار باشد و در فلان زمان و مکان با شرایط خاص تحقق پیدا کند: «بنابراین اراده الهی ایجاب می‌کند فعل به صورت اختیاری انجام یابد. بالأخره افعال در عین اینکه نسبت به خدا جنبة وجوب را دارند، نسبت به اراده و اختیار ما دارای جنبه امکان می‌باشد این دو اراده در عرض هم نیست تا مزاحمتی با یکدیگر داشته باشند؛ بلکه در طول هم قرار دارند (طباطبائی، 1377، ق. ج1، ص 126). از نظر علامه، علم الهی نیز به افعال انسان موجب جبر نمی‌شود، زیرا علم الهی به افعال انسان همراه با صفت آن است. حق‌تعالی به افعال اختیاری انسان‌ها همراه با صفت اختیاری‌بودن آنها علم دارد به بیان دیگر خداوند می‌داند که فلان فرد از روی اختیار، فعل خاصی را انجام می‌دهد. اگر علم خدا به این تعلق گیرد که فردی به سعادت می‌رسد و فردی به شقاوت، سعادت و شقاوت این هردو فرد با عمل اختیاری خود آنها، تحقق خواهد پذیرفت. هرچند احاطة وجودی حق‌تعالی موجب استناد فعل به او می‌شود، اما فعل اختیاری محاط و منسوب به اوست (ملاصدرا، ج 6، ص 318 و 372). ارادة حق‌تعالی اراده از نظر علامه، کیف نفسانی است که غیر از علم و شوق است. چون شوق و اراده از کیفیات نفسانیه می‌باشند، با فقر و نیاز همراه هستند. این دو از ماهیات امکانی‌اند وذات حق از آن مبراست. با این بیان، اراده به معنایی که در مورد انسان صادق است در ذات حق‌تعالی قابل طرح نیست. اراده دارای متعلق یا مراد است و چنانچه مراد از امور ناقص و فانی باشد، اراده قبل و بعد از آن وجود نخواهد داشت. با این تفسیر از اراده، اتصاف حق‌تعالی به اراده مستلزم تغییر در ذات او خواهد شد. از دیدگاه علامه برای تبیین ارادة حق‌تعالی باید به بررسی فاعلیت او پرداخت. از نظر علامه علم به نظام اصلح جهان هستی همراه با اختیار در فعل او می باشد و هیچ عاملی مؤثر بر او نخواهد بود و او به ذات خود قادر است. «علم بالنظام الاصلح فی الاشیاء بذاته و هو مختار فی فعله بذاته، اذ لا موثر غیره یوثر فیه، فهو تعالی قادر بذاته» (طباطبائی، 1362، ص 298) ممکن است در اینجا این پرسش مطرح شود که آیا با این تعریف از قدرت و فاعلیت حق‌تعالی، او فاقد صفت اراده نخواهد شد؟ علامه در پاسخ می‌گوید: «در تعریفی که فلاسفه در باب اختیار وقدرت کرده‌اند که عبارتست از نحوة وجود فاعل به‌گونه‌ای که اگر بخواهد فعل را انجام دهد و اگر نخواهد ترک کند؛ این تعریف مستلزم پذیرش اراده بعنوان یک صفت ذاتی برای اوست». کون الشیء بحیث ان شاء فعل وان لم یشاء لم یفعل یتضمن اثبات الاراده صفه ذاتیه للواجب مقومه للقدره (همان، 298) علامه نظر فلاسفه را در باب اراده می‌پذیرد و تنها اختلاف وی با آنها در این است که آنان علم حق‌تعالی را مصداق اراده گرفتند، در حالیکه این دو از نظر مفهومی یکسان نیستند. فلاسفه نیز اراده را به معنای کیف نفسانی که امری انفعالی است در مورد خداوند صادق نمی‌دانند. از نظر ملاصدرا اراده همان علم ذاتی حق‌تعالی است. به بیان دیگر حق‌تعالی به علم ذاتی خود مرید است. اراده لازمة علم اوست. از نظر ملاصدرا اراده از سنخ علم است که عبارتست از: علم به خیر ملایم. فرق اراده با علم فقط در این است که علم به هر چیزی تعلق می‌گیرد، اما اراده علمی است که به شیئ تعلق می گیرد که خیر است (ملاصدرا، ج6، ص 323). از نظر علامه هر وجودی خیر است و اراده متعلق به آن است (همان، ص 345) علامه در برخی از آثار خود اراده را از صفات فعلیه حق‌تعالی می‌داند که از مقام فعل او انتزاع می‌شود. از نظر او هیچ دلیلی وجود ندارد که اراده را همان علم ذاتی حق‌تعالی به نظام اصلح جهان بدانیم. اگر اراده به معنای متعارف آن باشد که کیف نفسانی است، این مفهوم از اراده با مفهوم علم مغایرت دارد و اگر علم به نظام اصلح باشد چنین تعریفی از نظر علامه قابل پذیرش نیست: «و اما تسمیه العلم بالخیر والاصلح اراده او انطباق مفهوم الاراده بعد التجرید علی العلم بالاصلح الذی هو عین الذات فلا» (همان، ص316) در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که اگر اراده کیف نفسانی است پس چگونه از مقام فعل انتزاع می‌شود. در مقام فعل خداوند، کیف نفسانی وچود ندارد. با توجه به این اشکال علامه می‌پذیرد که اراده دارای معنای وسیعتری از کیف نفسانی است. از نظر علامه در استعمال الفاظ، گاهی معنای حقیقی لفظ مراد است و گاهی لوازم و آثاری که برآن مترتب است. ما برخی صفات را در مورد خدا به‌کار می‌بریم که نشانگر تأثر و انفعال روانی است؛ مانند صفت رحمت و محبت. در این قبیل صفات نیز معنای حقیقی آن مورد نظر نیست؛ بلکه لوازم و آثار متفرع برآن مطرح است. یعنی مراد از آن رفع حاجت فرد نیازمند است (طباطبائی، 1362، صص300 -299) هر چند علامه معتقد است که روایت دلالت دارد که اراده حق‌تعالی از صفات فعل است، اما در حواشی اسفار مطالب حکماء را در مورد ارادة ذاتی حق‌تعالی می‌پذیرد. اختلاف وی فقط در تفسیر اراده به معنای علم به نظام اصلح است. «و اما ما ذکره هو وغیره من الحکماء الالهین من امر الاراده الذاتیه واقاموا علیه البرهان فهوحق» (ملاصدرا، ج6، ص 316) از نظر علامه انطباق مفهوم اراده را برمفهوم علم به مناقشات لفظی بیشتر شباهت دارد، تا یک بحث دقیق فلسفی (همان، ص316 ) اختیار حق‌تعالی هم بدین معناست که ورای ذات او هیچ عاملی وجود ندارد که او را برانجام فعل یا ترک وادارنماید. اگر بنا باشد که عاملی حق‌تعالی را وادار به کاری یا تنرک آن کند آن عامل از دو حال خارج نیست: یا آنکه معلول اوست یعنی فعلی از افعال او باشد؛ یا آنکه چیزی است که معلول او نیست. اگر آن چیز معلول او نباشد باید یا واجب‌الوجود دیگری باشد یا فعلی از افعال آن واجب‌الوجود باشد که در هر دو صورت با وحدانیت حق‌تعالی در تناقض است. این فرض هم که معلول واجب‌الوجود، او را بر انجام فعلی یا ترک آن وا دارد قابل پذیرش نمی‌باشد، زیرا لازمة این حکم این است که معلول با وجود آنکه وابسته به علت. متأخر از آنست حاکم برعلت و مؤثر بر آن باشد (طباطبائی، 1362، ص161 ) مختار بوودن خدا منافاتی با این امد ندارد که فعل صادره از او به سر حد وجوب رسیده باشد، زیرا وجوب فعل از ناحیه خود حق تعلی است نه از غیر از او. به بسان دیگر حق‌تعالی خود فعل خویش را به سر حد وجوب می‌رساند و این امر با اختیار او ناسازگار نیست. نتیجه‌گیری علامه‌طباطبائی، اختیار انسان را امری فطری و بدیهی می‌داند که امور بسیاری ازجمله تعلیم‌وتربیت، مترتب بر آن است. ولی با تعریف اراده و اختیار و تمایز آن دو از یکدیگر به تقسیم اراده به تکوینی تشریحی می‌پردازد. ولی در لابلای مباحث خود، به بررسی و تحلیل برخی آراء متفکران نظر ملاصدرا می‌پردازد، ازجمله این بخش ملاصدرا را که انسان در افعال اختیاری خود مجبور است، به این معنا می‌داند که انسان در فاعلیت خود استقلال ندارد و در افعالش داعی بر ذات هم دارد در بحث از مبادی فعل اختیاری، وی بر نقش علم تأکید دارد و این علم را نیز فقط حصولی نمی‌داند؛ بلکه علم حضوری را نیز مؤثر در فعل اختیاری انسان به‌شمار می‌آورد. علامه در تحلیل‌های فلسفی خود به نقد دیدگاه متکلمان و همچنین اصولینین می‌پردازد، ولی این دیدگاه را قابل نقد می‌داند که فعل اختیاری انسان با ضرورت منافات دارد و صدور فعل اختیاری از فاعل بدون مرجع است. از نظر وی رابطه ارادة الهی با اختیار انسان نیز اهمیت بسزایی دارد، زیرا تفسیر غلط از آن موجب پذیرش جبر در افعال انسان می‌شود. در بحث ارادة الهی نیز علامه‌طباطبائی با ملاصدرا در این نکته مهم اختلاف‌نظر دارد که برخلاف نظر صدرا اراده را از نظر مفهومی غیر از علم می‌داند.